Р.Н. Дёмин. «"Быки Гелиоса" Джойса, гностицизм и история древнерусской философии»

Цель моего выступления — рассмотреть несколько эпизодов, далеко отстоящих друг от друга, как во времени, так и в пространстве, и попытаться увидеть между ними нечто более общее, чем только общность темы.

В четырнадцатом эпизоде «Улисса», носящем название «Быки Гелиоса» или «Быки солнца», действие происходит в родильном доме, где знакомая мистера Блума (Мина Пьюрфой) разрешается от бремени девятым младенцем. Здесь Блум встречается со студентами-медиками, среди которых Стивен Дедал. В эпизоде обсуждаются проблемы зачатия, деторождения, контроля над рождаемостью. Рождение ребенка завершается общим возлиянием.

Символический цвет эпизода — белый. Искусство — медицина. Орган, как уже можно понять, — утроба, чрево. В эпизоде девять стадий развития английского языка и стиля рассматриваются как параллель к девяти месяцам развития эмбриона. Известно, что в молодости Джойс начинал изучать медицину, что его интересовали беременность, роды, развитие зародыша. В 1908 году, когда у Норы случился выкидыш, он внимательно осматривал погибший зародыш. Джойс составил подробную помесячную таблицу развития эмбриона и всегда держал ее на столе, а вынашивание и рождение плода было для него одной из главных метафор процесса творчества¹. Понимание им развития языка как организма заставляет вспомнить немецкого языковеда Августа Шлейхера (1821—1868), рассматривающего под влиянием учения Чарльза Дарвина язык как организм, который необходимо исследовать методами естественных наук.

В одном из писем к Фрэнку Баджену Джойс писал, что последовательность частей эпизода, помимо того, что имеет отношение к некоторым событиям предшествующего дня, связана, «с естественными стадиями развития эмбриона и периодами эволюции фауны в целом... Блум — сперматозоид, больница — чрево... Стивен — эмбрион...»².

Использование Джойсом работ эмбриологов, анатомов, антропологов показывает, насколько глубоко и широко интересовался он вопросами эмбриологии. Любопытно также, что он ссылается на эмбриологические представления Эмпедокла. Есть специальная работа (к сожалению, оставшаяся мне недоступной), согласно которой источником структуры четырнадцатого эпизода является «Курс лекций по эмбриологии» итальянского ученого Джулио Валенти³.

Однако оставим на время Джойса и обратимся к гностицизму, к его ярчайшему представителю Симону Магу, или Симону Волхву. Одним из важнейших источников сведений о взглядах первого, как его иногда называют, ересиарха Симона Мага является приписываемое ему религиозно-философское сочинение «Megale Apophasis» («Великое утверждение»). Этот трактат дошел до нас во фрагментарном пересказе Ипполита. На английский язык это сочинение было переведено еще в 1892 году Д.К.С. Мидом (1863—1933), писателем, издателем, переводчиком, одним из известных членов Теософского общества. На русском языке с этим сочинением можно ознакомиться, обратившись к книге Е.Ф. Афонасина⁴.

В этом сочинении встречается фрагмент, говорящий о формировании зародыша и его питании. Согласно Симону Магу, аллегорически истолковывающему Библию, Бог создал человека в Саду, под которым следует понимать матку. Эдем — это плацента, а река, о которой говорится в Библии как о выходящей из Эдема (Быт. 2:10), — это пуповина. Согласно Ипполиту, Симон говорил, что эта пуповина разделена на четыре реки. Под реками он подразумевал идущие с каждой стороны пуповины две артерии и две вены. Две артерии несут воздух, а две вены несут кровь. Артерии, которые переносят воздух, окружают мочевой пузырь, проходят вдоль тазовых костей и соединяются с большой артерией у позвоночника, которая называется аортой. «Так, — пишет автор, — воздух, проходя через боковые проходы в сердце, сообщает движение эмбриону»⁵.

Переводчик, отмечая, что эмбриологический пассаж сочинения согласуется с античными медицинскими представлениями, сослался на сочинение Галена «О назначении частей человеческого тела» (De usu partium 15.5). Но даты жизни Галена (ок. 130 — ок. 200) и предполагаемое время жизни Симона Мага не позволяют допустить возможность заимствования каких-либо сведений автором данного сочинения (если, конечно, им является Симон) у Галена.

Следует обратиться к более ранним источникам. В связи с тем, что автор «Мегале» говорит о том, что пуповина содержит в себе, как он их называет, «четыре реки» (то есть две артерии, несущие воздух и две вены, несущие кровь), то уместно вспомнить Герофила Халкедонского. Этот знаменитый врач древности, по словам автора «Истории эмбриологии» Дж. Нидэма, дал правильное описание пуповины. Правда, как замечает Нидэм, «если не считать того, что он приписывает ей четыре сосуда, приносящих кровь и воздух к зародышу, вместо трех»⁶. Очевидно, что учение о существовании в пуповине четырех сосудов уже было до Галена. Этот эмбриологический пассаж, насколько можно судить, не привлекает внимание исследователей.

Представляется любопытным взглянуть на него с учетом некоторых имеющихся сведений о т.н. эмбриональном дыхании даосов. Речь идет об эмбриональном дыхании или, по-другому, «зародышевом дыхании». По-китайски зародышевое дыхание — тай си. В древности теория и методы зародышевого дыхания хранились в строгом секрете. «Широкая публика, как пишет специалист в данной области Ян Цзюньмин, стала знакомиться с разъясняющими зародышевое дыхание документами только во второй половине двадцатого столетия»⁷. Необходимо, однако, заметить, что очень небольшой по своим размерам трактат «Тай си цзин» («Канон зародышевого дыхания»), составленный Ван Вэнь-лу в период династии Мин и прокомментированный даосом Хуань Чжэ-нем, был переведен на английский язык Ф. Бальфуром еще в 1880 году⁸. Довольно обширную цитату из этого комментария на русском языке дал в одной из своих книг знаток даосской алхимии Е.А. Торчинов⁹.

Даосы учили, что плод в чреве матери не дышит носом или ртом и что дыхание производится через пуповину, которую они называли «воротами судьбы» (мин мэнь). Всем практикующим дао рекомендовалось дышать как плод в материнском чреве. Отсюда и название этого способа. Известная исследовательница даосской техники продления жизни Э.С. Стулова, рассматривая основные даосские способы «питания жизни» (в том числе и способы дыхания), рекомендуемые для достижения бессмертия, отмечала, что среди многих способов дыхания наибольшей известностью пользовался способ «эмбрионального дыхания»¹⁰.

Стремясь воспроизвести дыхание плода в утробе матери, даосы полагали, что с помощью этого дыхания можно достичь состояния зародыша, изгнать старость, «возвратиться к истоку, к основе», а это было их конечной целью. Рождение бессмертного зародыша уподоблялось образованию обычного утробного плода¹¹. Согласно одной точке зрения, «самым древним документом по Зародышевому дыханию является классическая китайская книга «Даодэ-цзин», написанная Лао-цзы (604—531 гг. до н.э.)»¹². Согласно другому мнению, «эмбриональное дыхание» было открыто в начале эпохи Тан, то есть в начале седьмого века нашей эры. Тан — период с 618 по 907 гг.¹³ Однако можно указать, что уже в написанном около 320 года сочинении знаменитого даосского философа, алхимика и врача Гэ Хуна мы встречаемся с упоминанием эмбрионального, или зародышевого дыхания. Приведем несколько цитат. В одной из глав своего трактата Бао Пу-цзы пишет: «Важнейшим из всех способов регуляции пневмы является зародышевое дыхание («тай си»). Человек, владеющий зародышевым дыханием, может вдыхать и выдыхать, не пользуясь носом и ртом, подобно зародышу в утробе матери. Если это достигнуто, значит, овладение этим способом завершено»¹⁴. В другом месте он он рассказывает о своем двоюродном деде, который, когда летом было очень жарко, нырял в воду и, погрузившись на дно глубокого омута, не поднимался оттуда до самого захода солнца. Гэ Хун замечает: «Он мог делать такое именно потому, что хорошо овладел методом задержки дыхания в процессе практики зародышевого дыхания («тай си»)»¹⁵. С большой долей уверенности можно сказать, что к началу первого века учение об эмбриональном дыхании в Китае было уже известно.

Один из специалистов по истории китайской медицины пишет, что «первичный респираторный механизм, который был открыт западными медиками... в 30-е годы прошлого века, тесно связан с "дыханием" внутренних органов, и, прежде всего, связан с печенью и мочевым пузырем»¹⁶. Эта связь, как указывает он, осуществляется посредством системы связок — пупочно-пузырной связки (urachus) и круглой связки печени (ligamentum teres hepatica), продолжением которой является серповидная связка (Ligamentum falciformis). И далее Ахметсафин отмечает: «Эти связки изначально являлись пупочными сосудами, связаны с пупочным кольцом и плацентой (маткой)»¹⁷. Интересно, что, анализируя иероглиф Пи (pi) — «пупок», который, по его мнению, отражает внимание древних к эмбриональной анатомии и плацентарному кровообращению, Ахметсафин делает предположение, что эмбриональная анатомия интересовала древних медиков в большей степени, нежели чем анатомия взрослого организма. К этому можно только добавить (учитывая ряд свидетельств), что интерес к эмбриональной анатомии имел место не только среди древних медиков, но и философов¹⁸, причем философов и древней Греции, и древнего Китая, и древней Индии.

То, что представители гностицизма в своих теологических и философских рассуждениях нередко прибегали к примерам из анатомии, можно подтвердить еще одним очень любопытным местом из сочинения Ипполита. Согласно сведениям Ипполита, существовала школа гностиков, о которой он пишет так: «В качестве пояснения, они приводят анатомию головного мозга: сам мозг они сравнивают с Отцом в силу его неподвижности, а мозжечок с Сыном из-за того, что он движется и имеет форму змеи. Мозжечок беззвучно и незаметно втягивает в себя через шишковидную железу духовную и животворную сущность, текущую из коры головного мозга. Приняв эту сущность, мозжечок подобно Сыну без слов передает идеи материи, что означает, что по спинному мозгу растекается семя и роды родившихся телесным образом. При помощи такого примера им кажется удобным сообщать свои неизреченные, без слов передаваемые таинства»¹⁹. Заслуживает особого внимания, что приведенное свидетельство может послужить также в пользу одной получившей в последнее время распространение гипотезы. Широкую известность получила теория, выдвинутая некоторыми учеными, утверждавшими, что Микеланджело, увлеченный, как и многие другие представители Ренессанса анатомией, разработал своего рода анатомический код, зашифровывая в своих фресках изображения внутренних органов человека. В частности, по их мнению, существует сходство фрагмента, изображающего фигуры Бога и ангелов в сцене «Сотворение Адама» с поперечным разрезом человеческого мозга. Как представляется, факт, что некоторые представители гностицизма, касаясь философско-теологических вопросов, в качестве примера использовали анатомию головного мозга, делает вышеупомянутую гипотезу еще более вероятной.

Возникает вопрос: ну а при чем здесь Джойс?

Во-первых, эмбриологическая аналогия, используемая Джойсом, заставляет вспомнить сетиан, т.н. гностиков Ипполита: «Первое великое взаимодействие трех начал произвело вид великой печати — небо и землю. Небо и земля имеют очертания матки с пуповиной. Желающий понять этот образ... может подробно рассмотреть матку какого-либо беременного животного, и он увидит точную копию земли, неба и того, что между ними»²⁰. Итак, пишет Ипполит, «образ неба и земли подобен матке»²¹. Афо-насин отмечает, что эта метафора встречается у гностиков и в других местах²².

Во-вторых, особый интерес представляют слова Джойса, сказанные им в уже цитированном выше письме. Говоря об эпизоде «Быки Гелиоса», он замечает: «Техника — девятичастный эпизод, в котором нет внутренних делений». Автор комментария к русскому переводу романа пишет, что писателем «расставлен в тексте ряд небольших деталей — как правило, единичных слов — намекающих на стадии развития зародыша...»²³. Таким образом, текст у Джойса разделен на девять частей. Связь развития эмбриона и деления текста на девять частей, о которой говорит Джойс, вызывает в памяти деление текста на девять частей, характерное для Китая. Ведь не случайно совпадение разделения текста «Дао дэ цзин» на 81 параграф, каждый из которых состоит из девяти частей, и времени, проведенном Лао-цзы, согласно легенде, в чреве матери. Полученное число 729 неслучайно, и перекликается с 729 цзанями («помощниками») «Тай сюань цзин» ханьского мыслителя Ян Сюна²⁴. В отечественной литературе девятичленно-му построению канонического текста («цзин») в древнем Китае посвящена работа В.С. Спирина²⁵.

Таким образом, этот эпизод у Джойса насыщен символикой, связанной с эмбриологией, и заставляет вспомнить текст, приписываемый Лао-цзы. Как писал один из специалистов по истории даосизма Е.А. Торчинов, «пренатальная символика пронизывает весь "Дао-дэ цзин"»²⁶. Более того. Касаясь, уподобления Дао воде и той роли, которую играет образ воды в этом тексте, Торчинов заметил, что «не будет натяжкой предположить, что вода, о которой постоянно говорит Лао-цзы, это вода той же природы, что и воды околоплодного моря, в которых омывается и на которых колышется бессмертный мудрец-младенец...»²⁷.

Мне уже приходилось отмечать, что пропуск некоторых мест, на первый взгляд, не имеющих отношения к философии, в частности, эмбриологических пассажей, при переводе древнекитайских памятников не позволяет увидеть определенную близость в рассуждениях древнегреческих и древнекитайских мыслителей. Укажу на небольшое сочинение «Земля и вода», входящее в состав памятника «Гуань-цзы». В переводе, опубликованном в двухтомном сборнике древнекитайской философии, опущены пассажи эмбриологического и мифологического характера²⁸. И это не позволяет увидеть большую общность взглядов древнекитайского мыслителя, автора этого сочинения, и Фалеса, а также последователя Фалеса Гиппона Самосского, чем это можно предположить при чтении перевода.

С такой же практикой мы сталкиваемся при публикации текстов по истории древнерусской философии. В фундаментальной книге М.Н. Громова и В.В. Милькова «Идейные течения древнерусской мысли»²⁹ предлагается набор признаков, по которым произведения могут быть отнесены к философскому наследию отечественной древности. На основе этого в богатейшем рукописном наследии древнерусской мысли авторы выделяют блок наиболее, по их мнению, философских текстов. Среди опубликованных ими в данной книге текстов есть небольшой трактат «Галеново на Гиппократово». Этому апокрифу, как пишет автор публикации (В.В. Мильков), сопутствуют разделы о развитии зародыша, о широте и долготе земли, о природе облаков, грома, молнии, то есть разделы, затрагивающие как раз те вопросы, которые прежде всего, были предметом интересов досократовских мыслителей и ряда мыслителей древнекитайской школы инь/ян. Говоря о разделе, посвященном развитию зародыша, В.В. Мильков замечает, что это текст, предположительно приписываемый комментатору Аристотеля Александру из Афродизии, жившему в третьем веке нашей эры³⁰. Не удержусь, чтобы не заметить тить по этому поводу, что, если принять во внимание одно из свидетельств о Диогене Аполлонийском (64 В 6), то это скорее текст, восходящий к трактату «О семени» ученика Асклепиада Александра Филалета, чем к Александру Афродисийскому. И вот что представляется важным. Все эти разделы (в том числе и раздел эмбриологического характера) при публикации трактата «Галеново на Гиппократово» опущены. И хотя публикация этих разделов с той или иной степенью полноты осуществлена в «Памятниках литературы древней Руси»³¹, в труде, посвященном идейным течениям древнерусской мысли, эти разделы отсутствуют.

Таким образом, фрагменты текста, позволяющие увидеть общность в развитии философского знания не только в древнегреческой, древнекитайской, древнеиндийской культурах, но и в культуре древнерусской, опускаются. Подобная практика историко-философских исследований суживает контекст и не способствует более адекватному, более объемному пониманию истории философии. Более того, представляется, что учет вышесказанного позволяет по-другому взглянуть не только на некоторые места в древнерусской философии, но и на эмбриологические пассажи в трактате И.Д. Якушкина, на многие страницы В.В. Розанова, на сочинение «В зареве Логоса. Спорады и фрагменты» Э.Ф. Голлербаха.

Примечания

1. Джойс Дж. Улисс. Роман. Пер. с англ. В. Хинкиса, С. Хоружего. М., 1993. С. 627.

2. Selected letters of James Joyce. Ed. R. Ellman. N.Y., 1975. P. 252.

3. Udo Benzenhofer Joyce and Embryology: Giulio Valenti's Lezioni Elementari di Embriologia As a Source for «Oxen of the Sun» James Joyce Quarterly. Vol. 26. № 4. 1989.

4. Афонасин Е.Ф. Гносис фрагменты и свидетельства. СПб., 2008.

5. Цит. по: Афонасин Е.Ф. Гносис. С. 265.

6. Нидэм Дж. История эмбриологии. М., 1947. С. 71

7. Цзюньмин Я. Цигун медитация. Зародышевое дыхание. М., 2007. С. 29.

8. Balfour F.H. The «Tai-hsi» King; or the Respiration of the Embryo // The China Review 1880. № 9. P. 224—226. Reprinted in his Taoist Texts, Ethical, Political and Speculative. P. 63—65 (L.: Trübner and Co., and Shanghai: Kelly and Walsh, 1894). См. также: http://www.sacred-texts.com/tao/ttx/ttx04.htm

9. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. с кит., предисл. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб., 1994. С. 19.

10. Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия. /Из истории традиционной китайской идеологии. Материалы и исследования. М., 1984. С. 238.

11. Вонг Е. Дао обретения здоровья, долголетия и бессмертия. Учение бессмертных Чжунли и Люя. М., 2004. С. 157.

12. Цзюньмин Ян. Цигун медитация. С. 212.

13. Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия. С. 238.

14. Гэ Хун Баопу-цзы. СПб, 1999. С. 126.

15. Там же. С. 127.

16. Ахметсафин А.Н. Китайская медицина. Избранные материалы. СПб., 2007. С. 23.

17. Там же.

18. Демин Р.Н. Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина» / Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006. С. 51—58.

19. Цит. по: Афонасин Е.Ф. Гносис. С. 247—248.

20. Там же. С. 250.

21. Там же.

22. Там же.

23. Джойс Дж. Улисс. С. 628.

24. Уолтерс Д. «Книга Великой Тайны»: забытое дополнение к «Книге Перемен». К., М., 2002. С. 38.

25. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

26. Торчинов Е.А. Таинственная самка Поднебесной» и «вечное дитя» (о психологическом подходе к изучению даосизма) // Восток: Философия. Религия. Культура. Труды теоретического семинара. СПб., 2001. С. 84.

27. Там же.

28. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973. С. 41.

29. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.

30. Там же. С. 715.

31. Памятники литературы древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 192—215.