A. Гильдина. «Почему Леопольд Блум — еврей?»

(О соотношении идеального и реального в еврейской теме Джойса)

Литературоведческий интерес к еврейской теме и проблематике в творчестве Джойса возник сравнительно недавно и связан, прежде всего, с изучением образа Леопольда Блума, самого неоднозначного в романе «Улисс». Долгое время Блум воспринимался литературоведами как тень Стивена, второстепенный герой, введенный в роман для осуществления пародийных возможностей текста. Однако публикация статей, бесед, биографий и архивных материалов Джеймса Джойса, а также, возможно, временная дистанция, которая зачастую оказывается необходимой для более глубокого понимания произведения, позволили совершенно по-иному взглянуть на место этого героя в романе. Начиная с Хью Кеннера², Леопольд Блум в критических работах приобретает сначала «равные права» со Стивеном, а потом и вовсе получает статус главного героя (иногда узурпируя у Стивена даже «привилегию» быть героем автобиографическим). Собственно говоря, это является одной из особенностей Блума как еврея, если мы будем рассматривать этот характер в свете теории ressentiment Ф. Ницше³. Внимание к фигуре Леопольда Блума заставило по-новому оценить его мнимое/реальное еврейство и всерьез задуматься над тем, почему и зачем Джойс делает своего главного героя евреем В последнее десятилетие вышел ряд монографий, посвященных этой проблеме. Появляется идея «еврейства» Джойса. Так, Айра Надель в своей работе «Джойс и евреи» определяет «еврейство» Джойса следующим образом' «В моей книге доказывается, что иудаизм Джойса — текстуальный, его еврейство — культурное. В понимании языка и его специального статуса в тексте он подражает ученым раввинам и толкователям Талмуда; в оценке и имитации еврейских привычек и ценностей он подражает своим многочисленным еврейским друзьям»⁴. М. Рейзбаум в «Иудейском «другом» Джеймса Джойса»⁵ рассматривает еврейских героев Джойса как воплощение «инаковости», «чужеродности» в культурно-историческом аспекте, широко привлекая теорию и историю антисемитизма в 20 веке в Ирландии и за ее пределами. Эта монография дает представление о еврейских стереотипах в интерпретации современников Джойса, об их переосмыслении в романе «Улисс». Говоря о «поэтике еврейства» в творчестве Джойса, Рейзбаум опирается на работы Ницше, Фрейда и Вейнингера и исследует взаимовлияния их интерпретаций «еврейского» через феномены ненависти к евреям и «самоненависти» евреев. Однако в «Иудейском «другом» Джеймса Джойса» остается нерешенным вопрос о соотношении детерминированного/реального (Ницше, Фрейд) и недетерминированного/идеального (Вейнингер). Это соотношение кажется нам важным для раскрытия образа Лепольда Блума и для понимания природы «еврейства» Джойса. Проблема соотношения идеального/реального в еврейских образах Джойса и является предметом нашей статьи.

Ряд Ницше — Фрейд — Вейнингер оказывается недостаточным для решения этой задачи, мы добавляем к нему еще одно имя — Джам-баттиста Вико. Оно кажется очевидным анахронизмом в этом ряду, но именно благодаря такому временному зиянию (Ницше — Фрейд — Вейнингер -.. Вико: только в такой последовательности, от кроны к корням, используя метод Ницше) проблема обретает глубину. Джойс является мастером трансформации Философии в Поэзию и Поэтику (самые яркие примеры — «Портрет художника в юности» и «Поминки по Финнегану»), и в этом ему нельзя было найти лучшего учителя, чем Вико, который причудливо соединил в своей «Новой науке» Доказательства Философские и Доказательства Филологические⁶. При использовании данного метода категория «другого» получает максимальное количество смыслов, что и требуется для разрешения проблемы. Обилие ссылок в нашей работе указывает на эллиптический характер материала.

Итак, начнем с кроны почему герой всемирно известного романа Джеймса Джойса «Улисс» — еврей? Вопрос этот звучит для русского/советского уха слишком «в лоб» и даже несколько неприлично Вряд ли он звучал так же и для современников и соотечественников Джойса, но такой выбор национальности героя, предназначенного репрезентировать нового Улисса/Одиссея, их, несомненно, озадачил С.С Хоружий, один из немногочисленных российских джойсоведов, автор единственной монографии о Джойсе на русском языке «Улисс» в русском зеркале», не затрагивая этот «еврейский» вопрос в своей книге, все-таки неизбежно обращается к нему в комментариях к «Улиссу». С С. Хоружий пишет: «…Почему Блум — еврей, если автор желает писать роман не с еврейским, а с дублинским колоритом, в Дублине же евреи — крохотное экзотическое меньшинство? Этот вопрос задавали автору много раз, и отвечал он по-разному, чаще уклончиво-лаконически, например, так: «Потому что он был им», — т.е. евреем был прототип Блума. Ясно, что тут следствие выдается за причину. Но в одном из ответов дан убедительный аргумент: «Мне подходил только иностранец. В то время евреи в Дублине были иностранцами, к ним не было вражды, а только презрение, которое люди всегда проявляют к незнакомому» В литературном методе Джойса обычная в романах всезнающая фигура автора-рассказчика устраняется и его функции в известной мере воспринимает главный герой. От Блума требовалось быть в гуще дублинской жизни, но иметь при этом некую дистанцированность, позицию наблюдателя (...). Помимо того, играл роль идейный мотив: одна из сквозных нитей романа — параллель судеб (...) и характера (...) ирландского и еврейского народов, Ирландии и Израиля»⁷.

Комментарий Хоружего требует одного несущественного уточнения: ответ «Потому что он был им» не относится к вопросу «Почему Блум — еврей?». Это ответ на вопрос «Почему он был сыном венгра?», заданный Джойсу доктором Даниелом Броуди⁸, хотя ответ и в первом, несколько неточном, контексте означает то же: у Леопольда

Блума был реальный прототип из еврейских знакомых Джойса (вероятнее всего, Этторе Шмиц), имевший венгерские корни Существеннее то, что этот комментарий не объясняет «старинного интереса Джойса к сущности еврейства»⁹ и того факта, что «еврейская тема привлекла внимание Джойса тогда, когда он начал осознавать свое положение в Европе, которое было столь же двусмысленным, как и положение евреев»¹⁰. И здесь, говоря словами Хоружего, не стоит выдавать следствие за причину: Блум принадлежит к еврейской нации потому, что Джойса интересовала природа этой нации, а не наоборот. Более того, еврейская тема была актуализирована в судьбе не только ирландского народа, но и самого Джойса, добровольного изгнанника, парии, или, как принято выражаться в современной западной критике, придавая этому статусу значение модулятора поэтики, аутсайдера. Он, как пишет М. Рейзбаум о Блуме, «увековечивает свое положение неудачника, предаваемого, мужа-рогоносца»¹¹ — увековечивает в образе Блума, который есть «больше (и меньше), чем Джойс»¹². Естественно, в символическом смысле

Нас интересуют источники и истоки еврейского в поэтике Джойса, т.е. текст и контекст, но более всего — «за-текст» как механизм, управляющий текстом, — и Автор как часть этого механизма (в поэтике Джойса «за-текст» являет собою имплицитную часть текста, или, точнее, метатекст, присутствие автора в котором настолько ощутимо, что хочется радостно воскликнуть: «НЕ умер!»). Что касается источников, то ими при исследовании данной проблемы могут быть как разного рода культурно-философские работы (Вико, Ницше, Вейнингер...), так и стереотипы и мифы о евреях, выработанные историей и культурой, а также — друзья и знакомые Джойса, служившие ему прототипами и моделями его еврейских персонажей (кстати, эти «прототипы» не всегда были евреями, являясь для автора в таких случаях воплощенными «стереотипами»).

Еврейские образы и темы появляются уже в ранней прозе Джойса. В «Дублинцах» они фигурируют в четырех новеллах: «Встрече», «Облачке», «Личинах» и «Милости Божией». С одной стороны, они выполняют ту же функцию «остранения», что и восточная экзотика (восточный базар «Аравия» в новелле «Аравия"; Персия, приснившаяся мальчику в новелле «Сестры»), романный мир Дикого Запада («Встреча») или далекие страны, с которыми ассоциируется образ моряка Фрэнка («Эвелин»). Общим местом джойсоведения является наблюдение, что мотиву экзотики у Джойса в «Дублинцах» всегда сопутствует мотив иллюзорности и преждевременного крушения надежд, классический пример — «Аравия». Экзотическое, кроме того, составляет важную часть символического плана «Дублинцев». Еврейская же «экзотика» не сопровождается этим мотивом, приобретая несколько иной статус — «инаковости». В новелле «Встреча» упоминание о «еврейском» до смешного незначительно и укладывается в следующую фразу: «Заплатив за переправу, мы переплыли Лиффи на пароме в обществе двух портовых рабочих и маленького еврея с мешком»¹³. М. Рейзбаум отмечает необычность для Джойса «лишней» детали и пытается объяснить ее функции через стереотип и эротизацию «еврейского»: «...Это упоминание удивляет нас: почему эта фигура заслужила себе место в четко сконструированной системе «Дублинцев» Джойса, -возможно, она является чем-то, предвещающим опасность для мальчиков в их «экзотическом» путешествии, вызывающим ассоциацию с евреями как навлекающими беду, евреями, которые хватают «славных малышей» для ритуальных убийств»¹⁴. Она добавляет, объясняя образ неприятного незнакомца и связывая его с предыдущим «экзотическим» появлением маленького еврея, что экзотика у Джойса «из-за ее запретной сущности становится опасно соблазнительной, символом упадка и испорченности... В «Дублинцах» эти символы экзотики и «инаковости» являются грубыми проекциями потребностей и страстей героев, действительными объектами, которые имеются в виду/на виду»¹⁵. Таким образом, то, что «остраняется», в то же время эротизируется, культурноромантическое (в данном случае — миф о Диком Западе) разрушается сексуальным, как типичный ирландский пейзаж — «чужим» еврейским присутствием.

В «Дублинцах» обрисовываются и некоторые еврейские типы и мотивы, которые получат развитие в «Улиссе». Действительно, многие из них приобретают эротическую окрашенность. Эти типы имеют много общего с описанными в работах О Вейнингера «Пол и характер» и 3. Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному»¹⁶, а также в ряде статей других авторов. Вот отрывок из «Пола и характера» — книги, прилежным читателем которой был Джеймс Джойс¹⁷. «Параллель, которую мы провели между женщиной и евреем, приобретает еще большую основательность и достоверность благодаря тому факту, что ни одна женщина в мире не воплощает в себе идею женщины в той законченной форме, как еврейка.. Еврейка является на первый взгляд наиболее совершенным воплощением женственности в ее обоих противоположных полюсах — в виде матери, окруженной своей многочисленной семьей, и в виде страстной одалиски, как Ки-прида и Кибела»¹⁸. Подобный стереотип еврейской женщины мы встречаем в новелле «Облачко». Крошка Чендлер восхищенно внимает столичному журналисту Игнатию Галлахеру, но подспудно в нем нарастает чувство обиды, не зная, что противопоставить успеху Гал-лахера, он рассказывает о своей семейной жизни и предполагает, что в следующем году, может быть, «будет иметь удовольствие пожелать счастья мистеру и миссис Галлахер»¹⁹. На что Галлахер незамедлительно отвечает: «Если это когда-нибудь случится, можешь поставить свой последний шиллинг, дело обойдется без сантиментов. Я женюсь только на деньгах Или у нее будет кругленький текущий счет в банке, или — слуга покорный... Есть сотни — что я говорю, — тысячи богатых евреек и немок, просто лопаются от денег, которым только мигнуть...»²⁰ Его прагматичность снижает романтические сентенции Крошки Чендлера о браке, но разговор производит на Чендлера совершенно неожиданное впечатление — разглядывая фотографию своей жены, он проводит их сравнение не в ее пользу, создавая, таким образом, проекцию своих подавленных желаний: «Глаза отталкивали его и бросали вызов: в них не было ни страсти, ни порыва. Он вспомнил, что говорил Галлахер о богатых еврейках. Темные восточные глаза, думал он, сколько в них страсти, чувственного томления... Почему он связал свою судьбу с глазами на этой фотографии?»²¹ Вскоре Чендлера захлестывают сожаление и стыд как осознание греховности своих фантазий — новелла заканчивается. Еще один подобный образ — мисс Делакур в новелле «Личины»: «Мисс Делакур была немолодой еврейкой. Говорили, что мистер Олейн неравнодушен к ней или ее деньгам. Она часто приходила в контору и, когда приходила, оставалась подолгу Сейчас она сидела у его письменного стола в облаке духов, гладя ручку своего зонтика и кивая большим черным пером на шляпе»²² М. Рейзбаум, развивая идею взаимосвязи эротического/экзотического, называет эти два образа «скрыто сексуальными», усматривая «неприличные значения» эллиптических импульсов героев: мисс Делакур «оставалась подолгу» и гладила ручку зонтика; богатым еврейкам Гал-лахера надо «только мигнуть»²³.

Но нас интересует другая ипостась экзотики — инаковость. Кроме «богатых евреек» это качество в глазах Крошки Чендлера получает и Игнатий Галлахер: он «другой», поскольку принадлежит уже к «другому» миру, которым Крошка Чендлер хотя и восторгается, но представляет себе довольно смутно. Галлахер, как и «богатые еврейки», тоже будит в Чендлере подавленные желания и амбиции: «Тупая обида на свою жизнь проснулась в нем. Неужели он не сможет вырваться из этой тесной квартирки? Разве поздно начать новую жизнь, смелую, какой живет Галлахер? Неужели он не сможет уехать в Лондон? За мебель все еще не выплачено. Если бы он мог написать книгу и напечатать ее, перед ним открылись бы иные возможности»²⁴.

«Краска стыда» и «слезы раскаяния» в конце новеллы служат платой не только за полуэротические грезы, но и за эту смелую мечту И, что еще важнее, — Галлахер выступает как катализатор фантазии Чендлера о еврейках, являясь в символическом смысле (а символическое превалирует в «Дублинцах») сводником Примечательно и высказанное им отношение к браку как сделке Обратимся за разъяснениями к Вейнингеру «Мужчины, которые сводничают, содержат в себе нечто еврейское, тут мы дошли до пункта, где совпадение между женственностью и еврейством особенно сильно Только евреи являются брачными посредниками, нигде в другой национальности бракопосредничество не пользуется такой распостраненностыо, как среди евреев Правда, деятельность в этом направлении здесь более необходима, чем где-либо в другом месте, дело в том, что как я уже говорил, нет ни одного народа в мире где было бы так мало браков по любви, как у евреев ²⁵ И тут мы наконец-то возвращаемся к фигуре Леопольда Блума, которого в критике часто рассматривают как (не)вольного сводника, сваху (отсутствие «не» зависит от того, принимаем ли мы в данном случае акт сводничества за мазохистский акт — см, например, эпизоды «Сирены» и «Цирцея») как рекламный агент, Блум является также своеобразным посредником между литературой и популярной культурой, в то же время он сводник и в другом смысле, в качестве пассивного, извращенного, или мазохистского участника измены Молли, таким образом делающий возможной встречу Молли и Бой-лана²⁶ У Галлахера и Бл>ма есть еще одна общая черта — они связаны с журналистикой (и с газетой «Фрименс джорнэл'), причем Галлахер — это прирожденный журналист, «великий Галлахер», как он, хотя и не без иронии, назван в «Улиссе»²⁷ Дар слова вообще является стереотипной еврейской чертой воспроизводящейся в анекдотах и легендах, этот стереотип, общеизвестный сам по себе, был модернизирован и исследован в книгах, цитаты и идеи которых Джойс активно включал в ткань своей прозы «Даже в качестве прирожденного литератора, фактического властелина европейской прессы, еврей практикует эту свою власть, опираясь на свою актерскую способность ибо литератор, в сущности, есть актер — он играет именно знатока»²⁸ — это отрывок из «Веселой науки» Ницше, той книги, которая стоит на полке литератора мистера Даффи из «Дублинцев» (новелла «Несчастный случай») Любимый Джойсом Вейнингер тоже не обошел эту тему стороной, отмечая «выдающийся талант евреев в сфере журналистики, «подвижность» еврейского духа»²⁹

Таким образом, как невольный (или злонамеренный?) сводник, Игнатий Галлахер оказывается причастен к греху Крошки Чендлера и ассоциативно связан с еврейскими стереотипами, сам евреем не являясь. Наши построения могли бы показаться чересчур самонадеянными, если бы они не подтверждались одной из более поздних новелл «Дублинцев» «Милость Божия» В этой новелле подобного рода ассоциативная связь имеется не только в подтексте, но и в тексте. Мистер Кернан в кругу своих друзей — мистера Пауэра, Каннингема и МакКоя — рассказывает о компании, в которой он выпивал и которая бросила его, пьяного, на произвол судьбы:

«— Те двое, которые были со мной...

— А кто с вами был? — спросил мистер Каннингем.

— Один субъект. Забыл, как его зовут. Черт, как же его зовут? Такой маленький, рыжеватый...

— А еще кто?

— Харфорд

— Гм, — сказал мистер Каннингем.»

И далее следует очень важное пояснение. «Мистер Харфорд иногда возглавлял небольшой отряд, который по воскресеньям сразу же после мессы отправлялся за город в какую-нибудь пивнушку подальше, где вся компания выдавала себя за путешественников. Но спутники мистера Харфорда никак не могли простить ему его происхождения Он начал свою карьеру с темных делишек: ссужал рабочим небольшие суммы под проценты. Впоследствии он вошел в долю с коротеньким толстеньким человечком, неким мистером Голдбергом из Ссудного банка на Лиффи. И хотя с евреями его связывал лишь их старинный промысел, друзья-католики, которым приходилось туговато, когда он сам или его доверенные лица подступали с закладными, втайне торжествовали, что у него родился сын-идиот, и видели в этом справедливую Божью кару, настигшую гнусного ростовщика. Правда, в другие минуты они вспоминали его хорошие черты»³⁰.

На первый взгляд, ассоциация очевидна она осуществляется через стереотип ростовщика. Более того, «нравоучительный смысл» истории Харфорда подчеркивает смысл финала новеллы и поясняет занятную метаморфозу, произошедшую с реальным Рувимом Доддом в романе Джойса. Рувим Дж. Додд был дублинским юристом и ростовщиком, ссужавшим Джона Джойса; но не был евреем и одиозной фигурой, каким его рисует Джеймс Джойс в романе, эти качества он приобретает в «Улиссе» благодаря своему занятию и отношению к нему в семье Джойсов. И Харфорда, и Додда объединяет эта черта «приобретенного еврейства». Примечательно в этой связи замечание о Харфорде: «никак не могли простить ему его происхождения» Эта характеристика Харфорда в «Дублинцах» и шутливо-издевательская реплика о Додде в «Улиссе» (между прочим, как и многозначное «Гм», произнесенная Мартином Каннингемом) заставляют нас не довольствоваться только лежащим на поверхности совпадением. Каннингем комментирует появление Додда' «Из колена Рувимова»³¹ К Додду применяется то же выражение, что и к Иуде Искариоту. Опять напрашивается довольно вероятная версия о том, что фигуры Харфорда и Додда связаны с темой предательства. Ясно, что Харфорд несет за что-то наказание в виде болезни сына Но вряд ли ему ниспослано ретроспективное наказание за еще не случившееся предательство пьяницы Кернана. Скорее всего, Харфорд, ассоциируемый с евреями, наследует их родовой грех, как и Додд, как и, в качестве еврея, Леопольд Блум. В чем же согрешили евреи? «Они согрешили против света, — внушительно произнес мистер Дизи — У них в глазах — тьма. Вот потому им и суждено быть вечными скитальцами по сей день»³² Джойс не так романтичен, на этот же вопрос он ответил. «Никаких грехов, кроме, конечно, одного смертного... Они распяли Христа»³³ Рискнем предположить, что за смерть Сына Божия Харфорд, Додд и Блум платят одинаковым образом, но не в равной мере (идиотизм сына Харфорда, попытка самоубийства сына Додда, смерть Руди). Во всяком случае, такое реи ение было бы вполне в духе Джойса, иезуитски вложившего в уста Блума следующую гениальную фразу: «Так я ему нисколечки не отклоняясь от голых фактов, напоминаю, мол, Бог ваш, я имею в виду, Христос, он тоже еврей, и все его семейство так же как я, хоть сам-то я нет, по-настоящему. Ну, этим я его сразил»³⁴.

Не отклоняясь от фактов, мы можем сделать парадоксальный вывод, что все три персонажа: Харфорд, который не был евреем, Додд, реальный прототип которого не был евреем, и Леопольд Блум, чье еврейство не является: галахическим (и который к тому же дважды крещен) несомненно представляют еврейскую нацию.

Так в чем же корни понимания «еврейского» в творчестве Джойса? Если Айра Надель определяет иудаизм Джойса как текстуальный, а его еврейство как культурное³⁵, то мы определили бы еврейство Джойса и его героев как «идеальное». Мы берем «идеальное», в данном случае, не как соответствующее определенному идеалу, а в том смысле, который вкладывал в это слово Платон; в том смысле, в каком толковал суть еврейства Вейнингер, т.е. «под еврейством следует понимать только духовное направление, психическую конституцию»³⁶ Для Вейнингера история имеет высший смысл, поэтому нам интересно определение чувства истории у евреев, данное им в «Поле и характере». «История еврейского народа представляет для его потомков.. не сумму всего когда-то случавшегося, протекшего, она скорее всего является для него источником, из которого он черпает новые мечты, новые надежды, еврей ценит свое прошлое не как таковое; оно — его будущее»³⁷. Эта концепция «еврейской» истории является своеобразной проекцией циклической модели истории Вико. В то же время Идеальная История Вейнингера (история, освободившаяся от еврейства), «конечной целью (которой) является Божество и исчезновение человечества в Божестве»³⁸, вступает в диалог с бесконечно повторяющимся «кошмаром истории» Идеальной Истории Вико. Их диалог — это диалог мистера Дизи и Стивена в эпизоде «Нестор» :

«— История, — произнес Стивен, — это кошмар, — от которого я пытаюсь проснуться.

На поле снова крики мальчишек. Трель свистка: гол. А вдруг этот кошмар даст тебе пинка в зад?

— Пути Господни неисповедимы, — сказал мистер Дизи. — Вся история движется к единой великой цели, явлению Бога»³⁹.

И мы видим, что предпочтение здесь отдается не Вейнингеру.

В своем широко известном письме Карло Линати Джойс говорит по поводу «Улисса»: «Это эпос двух наций (еврейской — ирландской)»⁴⁰. Пояснение к «Улиссу» напоминает нам построение «Вечной Идеальной Истории» Вико, где говорится о «разделении всего мира Древних Наций на Евреев и Язычников»⁴¹. В «Улиссе», в противоположность Блуму, Стивен оказывается «Gentile», что по-английски означает одновременно «нееврей» и «язычник» Как ни странно, это совпадение помогает нам ответить на вопрос, почему Блум — еврей, если автор желает писать роман не с еврейским, а с дублинским колоритом. Поищем ответ у Вико. познание язычества (а все Древние Нации, кроме Еврейской, названы Вико Языческими) «начинается с установления того, что первым народом мира был Еврейский народ, родоначальник которого Адам был создан истинным Богом одновременно с сотворением Мира. И первая наука, которой нужно научиться, — это Мифология, т.е. истолкование Мифов, ибо мы увидим, что начала всякой языческой истории мифичны и что Мифы были первыми Историями Языческих наций»⁴². Таким образом, Блум является как бы «двойным ключом» для познающего: и «другим» (иным) и «другим-в-себе» Ирландии и Джойса. Но также он «другой», создающий Идеальный Текст по модели Идеальной Истории Наций Вико, создающий тот текст, который мы называем Идеальным Текстом Джойса. Джойс выполняет в нем роль Провидения (Бога) Идеальной Истории Вико И так как Провидение Вико должно быть одновременно имманентно (внутренне присуще) и трансцендентно (потусторонне) истории, чтобы оставлять человеку необходимую свободу выбора, то концепция Автор/Провидение вступает в диалог с концепцией М Бахтина⁴³. Леопольд Блум экзистенциален как «идеальный» еврей в Джойсе, тот «еврей-в-себе», с которым призывает бороться Вейнингер. «Идеальный» еврей Блум представляет собственный сознательный выбор Джойса (первое слово в девизе Джойса — «изгнание»), и, повторюсь, отнюдь не случайно, что еврейская тема привлекает внимание Джойса тогда, когда он осознает свое положение в Европе как столь же двусмысленное, что и положение евреев. Хотя изгнание, как мы видим, можно понимать и как трансцендентность по отношению к тексту.

В неожиданном сеете видится широкое использование Джойсом еврейских стереотипов, если мы подойдем к нему с точки зрения «идеального» в языке, а именно используя идею Умственного Языка Вико. Эта идея также получила свое развитие в «Новой науке». «Необходимо, чтобы в природе человеческих вещей существовал некий Умственный Язык, общий для всех наций' он единообразно понимает сущность вещей, встречающихся в общественной человеческой жизни, и выражает их в стольких различных модификациях, сколько различных аспектов могут иметь вещи. В справедливости этого мы можем убедиться в пословицах, максимах простонародной мудрости: по существу они понимаются совершенно одинаково всеми нациями. «⁴⁴. Стереотипы наций также оказываются общепонятными и очень живучими, как пословицы и максимы, в этом смысле стереотипы являются скорее «идеальным», чем реальным.

Еще одно «идеальное» качество в еврее для Джойса — то, что еврей сам по себе является стилем и дискурсом, очень подходящим Джойсу. Читая Вейнингер а и заимствуя у него идеи для построения образа Блума как женственного еврея (эти заимствования хорошо изучены в критике), Джойс кардинально изменил вектор этих идей. Если Вейнингер говорит о том, что еврей, как и женщина, — абсолютное Ничто, и «перед человечеством снова лежит выбор между еврейством и христианством.. между Ничто и Богом»⁴⁵, то Джойс снимает это противоречие, делая Блума «Всем и Никем», образуя идеальный замкнутый круг смыслов (эта диалектика походит на диалектику Вико, а не Гегеля); если Вейнингер говорит о еврее, что «он подобен паразиту, который в каждом новом теле становится совершенно другим, который до того меняет свою внешность, что кажется другим, новым животным, тогда как он остается тем же. Еврей ассимилируется со всем окружающим и ассимилирует его с собою; при этом он ничему другому не подчиняется, а подчиняет себе это другое»⁴⁶ — Джойс дела: от этого еврея своим «Улиссом», самим текстом.

Почему Блум — еврей? Потому что он — «больше (и меньше), чем Джойс».

Примечания

1. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм (Сборник). Минск, 1997. С. 301.

2. Hugh Kenner. Dublin's Joyce. Bloomington: Indiana University Press, 1956. 372 p.

3. Развивая теорию ressentiment, Ф. Ницше говорит о переоценке ценностей, сделанной евреями: «Имение евреи рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценности (хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный) (...), именно: «только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые суть единственно набожные, им только и принадлежит блаженство...» — Ницше Ф. Указ.соч. С. 319.

4. Nadel I. Joyce and the Jews. Iowa City: University of Iowa Press, 1989. P.9.

5. Reizbaum M. James Joyces Judaic Other. Stanford, California: Stanford University Press, 1999. P. 67.

6. Вико Д. Основания Новой науки об общей природе наций. М.; Киев: REFL-book-ИСА, 1994. 656 с.

7. Хоружий С.С. Комментарии // Джойс Дж. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т.З. С.225.

8. Ellmann R. James Joyce. New York: Oxford University Press, 1959. 1982. P.374.

9. Ibid. P. 463.

10. Ibid. P. 230.

11. Reizbaum M. James Joyce's Judaic Other. Stanford. California: Stanford University Press. 1999. P. 67.

12. Ellmann R. Op. cit. P. 374.

13. Джойс Дж. Дублинцы // Джойс Дж. Собр. соч.: В 3 т. М., 1993. Т.1. С. 20.

14. Reizbaum М. Op. cit. Р. 47.

15. Ibid.

16. Соотнесение еврейских типов «шадхена», «бедного еврея» и «грязного» еврея» с персоналами Джойса подробно рассматриваются в указанной монографии Reizbaum М.

17. И не только читателем. Ричард Эллман рассказывает о том, как Джойс пытался дополнить вейнингеровский список женских черт собственными наблюдениями: в частности, он считал перевернутые книги женской чертой, что давало ему повод подтрунивать над Оттокаро Вейссом как «женственным евреем» — Ellmann R. Op. cit. P. 464.

18. Вейнингер О. Пол и характер: Принципиальное исследование. М., 1992. С. 354.

19. Джойс Дж. Дублинцы... С. 72.

20. Там же. С. 73.

21. Там же. С. 74—75.

22. Там же. С.80.

23. Reizbaum М. Op. cit. Р. 48.

24. Джойс Дж. Дублинцы... С. 75.

25. Вейнингер О. Указ. соч. С. 344.

26. См. указ. соч. Reizbaum М.. а также работы об «Улиссе» Ф. Баджена, С. Хоружего и др.

27. Джойс Дж. Улисс // Джойс, Цж. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. T. 2. С. 147.

28. Ницше Ф. Веселая наука. М.. ЭКСМО — Пресс, 1999. С.353.

29. Вейнингер О. Указ. соч. С. 354.

30. Джойс Дж. Дублинцы.. С. 142—143.

31. Хоружий С.С. Комментарии // Джойс Дж. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т. З. С. 236.

32. Джойс Дж. Улисс.. С. 38.

33. Ellmann R. Op. cit. Р. 382.

34. Джойс Дж. Улисс... С. 39.

35. Nadel I. Joyce and the Jews. Iowa City: University of Iowa Press. 1989. P. 9.

36. Вейнингер О. Указ. соч. С. 335.

37. Там же. С. 340.

38. Там же. С. 377.

39. Джойс Дж. Улисс... С. 39.

40. James J. Letters. Vol.1 Rev. ed. of Stuart Gilbert, ed, R. Ellmann. New York: Viking Press. 1966. P. 146.

41. Вико Д. Основания Новой науки об общей природе наций. М; Киев: REFL-book -ИСА, 1994. С. 81.

42. Там же. С.44.

43. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979 и др. работы.

44. Вико Д. Указ. соч. С. 46.

45. Вейнингер О. Указ. соч. С. 367.

46. Там же. С. 355.