1.6. Мифологическое время в моделях пространственно-временного континуума в социумах и текстах

Анализу темпоральных представлений в структуре мифологического сознания посвящено огромное количество исследований. В многочисленных работах поднимаются проблемы структуры темпоральных представлений в различных мифологиях, предлагаются концепции сакральных представлений о времени, анализируется степень доминирования циклических или линейных представлений о времени.

Предваряя анализ мифологических представлений о времени, следует отметить, что многочисленные исследования создают широкое поле для дискуссий в силу того, что мифологические описания времени в большинстве мифологических систем, хотя и имеют общие черты, обладают колоссальным разнообразием. Структура темпоральных представлений, как в простых мифологиях, так и в развитых мифологиях Древней Греции и Древнего Рима, Египта, Северной Европы представляет значительную трудность. Ряд вопросов был поставлен в одной из последних монографий, посвященной комплексному анализу темпоральных представлений «История и время в поисках утраченного» И.М. Савельевой и А.В. Полетаева. В частности, сложно структурировать общие мифологические представления о времени, так как у разных народов преобладали те или иные компоненты мифологической темпоральной системы.

При анализе мифологических представлений о времени мы будем отталкиваться от характеристик категории времени, существующих в современной научной литературе [ФЭС, 1983: 94]:

— время объективно и независимо от сознания человека, от способности человека воспринимать предшествующие и последующие события;

— время — форма бытия материи, не существует независимо от материи, иными словами, время является средой, в которой находятся объекты, и каждый объект находится на определенной точке времени;

— время непрерывно, в нем отсутствуют разрывы;

— время необратимо и однолинейно, оно течет из прошлого в будущее, реально существует только настоящий момент — сейчас. Невозможно абсолютное повторение пройденных состояний и циклов — прошедшие события больше не существуют, а будущие еще не существуют; под этой характеристикой подразумевается открытость времени;

— время одномерно; оно имеет одно измерение.

Следует признать, что мы живем в мире, где фактор времени имеет огромное значение. Но для сознания современного человека, оперирующего, как правило, обыденным, а не объективным научным пониманием времени, время может переживаться, может быть субъективным: оно может расширяться и уплотняться, оно может останавливаться и нестись, оно кажется конечным, и, наконец, время может быть неоднородным [Лосев, 1994: 87]. Подобное восприятие времени становится возможным в четырехмерном мире Эйнштейна, где время становится четвертым параметром материального пространства. В релятивистской картине мира, в зависимости от скорости движения тела, его время может замедляться или ускоряться, а то и вообще обращаться в нуль [Косарев, 2000: 236—237].

Архаический человек жил в эпоху, когда время еще не превратилось в фактор сознания, но оно, безусловно, играло существенную роль в регуляции жизни человека. Это доказывает существование культа времени, который в разных мифологических системах выражался разными темпоральными образами. Время выступало как самостоятельный элемент мироздания.

В греческой мифологии время персонифицировал Кронос, в римской Сатурн, который воспринимался как символ беспощадного времени, так же в греческой мифологии со временем ассоциировался Двуликий Янус, знавший и прошлое, и будущее. В иранской мифологии, где культ времени был чрезвычайно развит, время олицетворяло высшее божество — Зерван. В начале Зерван мыслился лишь как бесконечное время (Зерван Акарана), существующее изначально, когда мир прибывал в эмбриональном состоянии. В более поздних частях «Авесты» этот образ дополняется представлением о конечном времени (Зерван Даргахвадата) этого мира, которое соотносится с этим миром, созданным и обреченным на гибель. Носителями культа времени выступали так же низшие божества — мойры у греков, парки у римлян, норны у скандинавов, символизировавшие прошлое, настоящее и будущее, и календарные боги — Осирис, Дионис и др.

Таким образом, архаический человек испытывал на себе давление времени. Фактор времени имел значение, но только древний человек, в отличие от современного человека, по-другому идентифицировал себя в потоке времени, о чем свидетельствует структура мифологических темпоральных представлений.

В структуре темпорального сознания человека архаической эпохи можно выделить разные уровни восприятия времени.

С нашей точки зрения время для архаического человека не было одномерным. Он жил одновременно как бы в двух временных измерениях. Человек мифологической эпохи знал не только хронологическое профанное время, которое необратимо, проходяще и движется из прошлого в будущее на встречу смерти, но также и сакральное время, которое не содержится в непрерывном потоке времени, а незыблемо возвышается над ним [Хюбнер, 1996: 129—130]. Сакральное время является парадигмой, которая повторяется, реактуализируется бесчисленное количество раз и пребывает вечно в настоящем: все события настоящего и будущего имеют свой священный первообраз в мифе, способный их объяснить и наполнить первозданным смыслом. В силу этого вечного повторения сакральное время может быть цикличным, закрытым. Причем, именно сакральное время является основным и определяющим.

В мифе выделяются два временных пласта: время объяснения явлений и время происхождения явлений, таким образом, в мифе соединяются два уровня: диахронический и синхронический. Миф — это повествование о каком-то первичном сакральном действии, которое произошло в начальное время (Элиаде, 1994: 63). Первопредки, первопредметы и первопричины относятся к некоторому начальному времени первотворения — «мифологическому прошлому», (которое не соответствует историческому прошлому), когда происходило создание космоса из хаоса и упорядочивание мира. Нынешнее устройство Вселенной, ее порядок — следствие деятельности богов и первопредков в давно прошедшее время. Создавая Вселенную, боги сотворили также и Сакральное время. Это время начала возникло «сразу», до него не существовало никакого другого времени, так как никакое время не могло существовать до событий, рассказанных в мифе [Элиаде, 1994: 49—50].

Мы уже писали, что мифологический акт творения есть называние. Акт создания времени был вербальным, ономатетическим сакральным актом [Курчанов, 1998: 35—36]. Только то, что имеет имя, может утвердиться в бытии. Здесь становится понятной формула А.Ф. Лосева «миф как развернутое магическое имя».

Культуры древности хранят упрямую верность прошлому; для них характерна высокая оценка прошлого, воспринимаемого как вневременная модель, а не как этап становления. Рассказ о мифическом времени созидания и творения прежде всего можно найти в мифах творения — космогонических, антропогонических, этиологических. В высшей мифологии представления о мифическом исконном времени могут трансформироваться в «золотой век» или, наоборот, эпоху хаоса, подлежащую упорядочиванию силами космоса. Мифологические начальные времена остаются фоном в архаической эпике («Эдда», «Калевала»).

Для мифа характерна концепция циклического развития времени. Цикличность — понятие, используемое в теоретическом анализе мифологии, характеризующее особенности мифологической модели времени и истории. В наиболее полном виде концепция циклического времени представлена в книге М. Элиаде «Миф вечного возвращения: архетипы и повторения». Человек архаических культур не пытался активно воздействовать на историю, но стремился органично вписаться в реальность через повторение архетипических мифологических моделей. Неразличение природного и человеческого миров, невыделенность человеческой личности приводили к тому, что в архаическом обществе протекание времени воспринималось как регулярное чередование таких явлений, как день и ночь, зима и лето, умирание и весеннее возрождение, рождение и смерть. Природные и космические процессы влияли на жизнь архаического человека. Обнаружение цикличности в движении космических тел, периодичность природных явлений рождали убежденность в их влиянии на цикличность земных событий, что находило отражение в обрядовой практике.¹

Сакральное время не течет непрерывно, без разрывов из прошлого в будущее, а состоит из независимых друг от друга временных образцов. Прошлое, настоящее и будущее рассматриваются не в диахроническом плане, а в рамках единой циклической модели мифологического времени. В силу этого прошлое может постоянно возрождаться в настоящем, являясь при этом и предопределением будущего. Так, в настоящем сливаются прошлое и будущее, существуя одномоментно. Это парадоксальное переплетение прошлого и будущего удачно выражено в английском языке глагольным временем, которое называется «будущее в прошедшем», а во французском — «предшествующее будущее».

Древний человек мог остановить, прервать течение непрерывного мирского времени, осуществить переход к времени мифологическому посредством подражания архетипическим образцам [Элиаде, 1998: 58—60]. Страх перед историей, прогрессом заставлял человека «отказаться» от истории. Защититься от истории можно было только через цикличность. Возвращение к началу, приобщение к Вечности означает достижение покоя, постоянства и гармонии.

Таким образом, согласно взглядам М. Элиаде, циклическая модель времени характерна для сакральных темпоральных представлений, а профанное время воспринимается линейно.

Здесь следует привести замечание Е.М. Мелетинского о том, что в основе самых первых темпоральных представлений циклическая концепция времени подчинена линейной [Мелетинский, 1995: 176]. Е.М. Мелетинский считает, что архаическая мифическая модель времени выражается в дихотомии «начальное время — эмпирическое время» (под эмпирическим временем имеется в виду профанное).

Но пространственное осмысление времени, чрезвычайно важное для категории мифологического времени, в корне противоречит линеарному представлению о времени, по крайней мере, для индоевропейского мифа [Гуревич, 1984: 110; Стеблин-Каменский, 1984: 113—116]. Прошедшее, настоящее и будущее оказываются в одной плоскости: они рядоположены. Поэтому индоевропейскому глаголу едва ли нужно было иметь временную функцию — глагол не фиксировал действие во времени. Первоначально в индоевропейскую эпоху существовал вид, и глагольная система отмечала не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их законченность, мгновенность, длительность. Позднее временной фактор получил развитие, а значение вида редуцировалось.

Вслед за М. Элиаде эти ученые пишут о том, что в каком-то смысле для архаического человека существовало только настоящее, но это было объемное понятие, куда вмещалось и прошедшее, и будущее, и между ними не было резких отличий. Если время циклично, и прошлое повторяется, то будущее время есть не что иное, как возобновляющееся настоящее и прошедшее.

Будущее время существует в сознании: на него можно воздействовать с помощью магии, его можно пророчить, его видят в вещих снах, будущее время — это судьба. Представления о судьбе имеют аналогии и параллели в разных мифологических традициях. В греческой мифологии это мойры. Лахесис («дающая жребий») назначает жребий еще до рождения человека, Клото («прядущая») прядет нить его жизни, Атропос («неотвратимая») неминуемо приближает будущее. В римской мифологии мойрам соответствуют парки. В скандинавской мифологии судьбу людей при рождении определяют норны, а судьбу воинов в битвах — валькирии. Одна из норн, Урд (Urör), представляет собой персонификацию судьбы, будущего, того, что должно свершиться. В дагомейской мифологии богиня гадания и судьбы Фа считается и хранительницей ключей от будущего. Это свидетельствует о том, что концепт будущего входил в структуру темпоральных представлений древнего человека.

На наличие концепта будущего указывает и структура мифологических темпоральных представлений. В представлениях о времени можно выделить три временных пласта: прошлое-настоящее-будущее. Их можно обнаружить при членении мирового древа по вертикали.

Свидетельством наличия целостной временной парадигмы «прошлое-настоящее-будущее» в развитых мифологиях является структура мифов, где можно четко выделить три группы мифов, относящихся к прошлому, настоящему и будущему. К мифам о прошлом относятся этиологические, космогонические мифы и эсхатологические мифы, повествующие о прошлых катастрофах. Настоящее время описывается в календарных мифах. А мифы, связанные с будущим, — это мифы о загробной жизни и эсхатологические мифы о будущей гибели мира [Савельева, Полетаев, 1997: 595—596].

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод о том, что концепт будущего, хотя не был выражен имплицитно грамматическими формами, был представлен эксплицитно в поведении древних людей (гадание, пророчества, вещие сны, вера в судьбу, поверья, сказания) и имплицитно мифонимами, персонифицирующими судьбу.

В эддических пересказах мифов о начальных временах формы прошедшего времени часто чередуются с формам настоящего времени в значении настоящего или будущего [Стеблин-Каменский, 1976: 54]. Таким образом, это еще раз подтверждает, что будущее и прошедшее мыслились такими же реальными, как и настоящее.

В развитых мифологиях наряду с образом начального времени возникает образ конечного времени гибели мира. Гибель мира — это и конец времени, раз время слито с его конкретным содержанием и существует, только поскольку существует это содержание. Но время циклично, и мир возродится снова после его гибели. Наиболее последовательное представление о космических циклах гибели и возрождения мира дает индуистская мифология: вселенная погибает, когда засыпает Брахма и наступает его ночь, а с наступлением дня бог вновь творит вселенную. Описание мировой катастрофы можно найти в эсхатологизированной германо-скандинавской мифологии, отражавшей в поздний период своего развития гибель родовых устоев. Эсхатологическое «Прорицание вельвы» повествует о клятвах, попранных богами; и на земле в последний «век бурь и мечей» братья станут убивать друг друга из корысти, близкие родственники погибнут в распрях и т.д., пока не наступит день гибели богов — рагнарек. В оригинале «Прорицания вельвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира только изредка появляется будущее, тогда как преобладает форма настоящего времени.

Н.Л. Курчанов выдвигает предположение о том, что представление о времени древних германцев характеризуется как одномоментное контрадикторное развертывание континуума. Картины будущего возрождения мира встают из памяти богов о прошлом творении, тем самым память богов обращает время вспять и проецирует акты прошлого творения в будущее. Н.Л. Курчанов определяет акт повторного творения как вербальный и мнемонический [Кучанов, 2000: 33—35].

В продолжение этой темы следует отметить, что, конечно, вопрос о структуре темпоральных представлений дискуссионен. В различных мифологических системах доминировала либо линейная, либо циклическая модель времени. Так, анализируя древнегреческий миф, К. Хюбнер описывает сакральное время как цикличное, где незыблемое священное прасобытие постоянно актуализируется в рамках профанного времени, но остается тождественным себе, так как принадлежит вечному миру. «Хотя все смертное идет своим ходом, но в нем действуют неизменные прасобытия» [Хюбнер, 1996: 130]. А, например, вавилонским представлениям о времени чужда идея цикличности, для них время было линейным [Клочков, 1981:96]. В христианской мифологии доминирует линейная модель восприятия времени: «по кругу человека водит бес; устрояемая богом «священная история» идет по прямой линии» [Аверинцев, 1975: 55].

Следует, правда, обратить внимание на то, что циклизм скорее был характерен для профанного сознания, а не для сакральных представлений. Повседневная жизнь человека регулируется биокосмическими ритмами (смена времен года, фаз луны, дня и ночи, цикличность в движении планет), которые определяют цикличность земных процессов [Савельева, Полетаев, 1997: 286].

Время воспринималось не абстрактно, а конкретно, оно было наполнено семантикой и находилось в неразрывной связи с потоком событий, с происходящим. В сознании древнего человека не существует понятия времени как абстрактной чистой длительности; время, в первую очередь, — сам поток событий и цепь поколений, оно зависит от того, что его наполняет. Для мифологического сознания важна антропоцентрическая оценка времени: все события воспринимаются сквозь призму человеческой жизни.

Это можно проследить на лексическом уровне. У германских народов слова tid, timi не обозначали пустую абстракцию — время. Они имели более конкретное значение, времена года, периоды неопределенной, более или менее значительной длительности, и лишь изредка — более краткие отрезки времени — часы. Вместе с тем, слово аг имело два основных значения: «год», «урожай», «изобилие». Год, вообще, время — не пустая длительность, но заполненность некоторым конкретным содержанием, всякий раз специфическим, определенным [Гуревич, 1984: 104—105].

М.И. Стеблин-Каменский приводит характерные примеры названия единиц времени в эддических мифах, определяемые не их местом среди таких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени — «век мечей и секир», «век бурь и волков» [Стеблин-Каменский, 1976: 46].

Если ничего не происходит с мифологическими персонажами — героями, богами и т. д., то и время перестает существовать. Подобную характеристику времени можно обнаружить в эддических мифах, в «сагах об исландцах» [Стеблин-Каменский, 1971: 110—111; Гуревич, 1972: 26].

Для мифологизированного календаря характерна качественная наполненность времени, образующего неразрывное единство с событиями, и посвящение дней, времен года различным духам и богам. В английском языке этимология названий дней недели со вторника по пятницу восходит к именам богов из германо-скандинавской мифологии: Tuesday — день бога Тиу, верховного бога войны, Wednesday — день бога войны Водан или Одина, Thursday — день бога грома Тора, Friday — день богини плодородия Фрейи.

Время в мифе также приобретает и аксиологическую окраску: оно может быть добрым или злым, благоприятным или враждебным. Такое качественно-неоднородное время не столько осознается, сколько проживается и переживается [Гуревич, 1984: 111].

Несмотря на обилие литературы по проблеме мифологического времени-пространства, все же остается много вопросов. Проблема неструктурированности, неупорядоченности сакральных представлений о прошлом, настоящем и будущем поднята в уже упоминавшейся работе И.М. Савельевой и А.B. Полетаева «История и время в поисках утраченного». Они приводят точки зрения М. Барга и А. Гуревича. М. Барг полагает, мифологическое время одномоментно, не связано ни с прошлым, ни с будущим и в этом смысле лежит вне потока истории. Для А. Гуревича мифологическое сознание было антиисторичным, а настоящее время жизни архаического человека вмещало и прошедшее, и будущее [Савельева, Полетаев, 1997: 94—95].

В развитии этой проблематики можно привести точку зрения М. Элиаде, который также рассматривал мифологическое Священное время как «вечное настоящее», отличное от исторического настоящего [Элиаде, 1994: 49—50].

К. Хюбнер рассматривает мифологическое время как состоящее из двух измерений: профанного и сакрального. При этом в сакральном времени нельзя выделить «сейчас», как настоящий момент, и оно не представляется текущим из прошлого в будущее. Так как сакральное время встроено в профанное, в котором присутствуют священные прасобытия, то «с профанной точки зрения прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем. Как нечто вечное, оно является с профанной точки зрения также и будущем. Так, совпадают в настоящем прошедшее и будущее» [Хюбнер, 1996: 142—143].

С.М. Телегин выделяет во времени мифа два временных пласта: «древний, не имеющий структурной организации, хаотичный и застывший в своей несотворимости, и новый, созданный, структурированный, циклический» [Телегин, 1994: 28—29]. Мифическое время противостоит историческому линейному и, благодаря циклизму, сопрягается с Вечностью.

Интересная трактовка времени дана в статье «An American Indian Model of Universe» Б. Уорфа. Исходной гипотезой является то, что можно адекватно описать всеобъемлющую картину Вселенной, не прибегая к таким традиционным для нас обобщениям, как время, пространство, скорость, материя.

В языке Хопи не существует слов, грамматических форм и конструкций, эксплицитно или имплицитно выражающих такие понятия, существующие в нашей языковой культуре, как время, прошлое, настоящее или будущее, при том, что язык Хопи способен описывать и объяснять все наблюдаемые процессы во Вселенной. В культуре Хопи существуют такие абстракции, для которых наш язык не может выработать адекватных терминов. Эти абстракции являются частью анималистических верований мистического, оккультного мышления. Как пишет Б. Уорф, эти абстракции могут быть эксплицитно выражены в психологических или метафизических терминах языка Хопи, могут быть имплицитно представлены в самой структуре и грамматике этого языка или заложены в культуре и поведении Хопи.

Вместо таких двух атрибутов существования вселенной как время и пространство, в культуре хопи универсум может быть описан в терминах ставшего очевидным, явным и становящегося явным, либо не проявляющегося («manifested and manifesting or unmanifest»), или субъективного и объективного [Whorf, 1998: 267]. Объективное — это все то, что доступно нашим органам чувств, вся Вселенная, без деления на прошлое и настоящее, но не включая будущее. Субъективное включает как то, что мы называем будущим, так и то, что является ментальным и существует в нашем сознании. Субъективная реальность (субъективная только с нашей точки зрения) охватывает не только будущее, но и всю ментальную, интеллектуальную и эмоциональную сферы, сутью чего является целенаправленное стремление к реализации, проявлению. Эта динамическая область охватывает ожидания, желания и цели, мысли, сферу ментальной причинной обусловленности. Б. Уорф называет область субъективного более широким понятием, близким к нашему понятию надежда. Таким образом, мифологическое время относится к области субъективного, ментального, и, соответственно, Хопи осознают это и через грамматические средства показывают, что события, рассказанные в мифе, и события настоящего времени имеют разную степень реальности или действительности.

Следовательно, вслед за Б. Уорфом мы будем полагать, что мифологическое время нельзя назвать антиисторическим, находящимся вне потока истории, а оно всецело располагается в сознании человека.

Таким образом, в мифологических представлениях существует два разных образа времени: вечного непреходящего времени и времени земного, проходящего, при этом мифологическое время является ведущим. Идея сакрального времени, в котором прошлое, настоящее и будущее существуют рядом друг с другом, в силу чего оно является статичным, в более поздних мировоззрениях получило название вечность. На это мы остановимся ниже.

Подводя итог сказанному, еще раз выделим те основные характеристики мифологических темпоральных представлений, актуальных для данного исследования: многомерность, цикличность, одномоментность прошлого, настоящего и будущего, обращенность к прошлому, контрадикторность, антропоморфизм. Эти характеристики составляют концептуальную основу мифологического пространства-времени.

Дальнейшее развитие концепта времени связано с рационализацией сознания.

Различие между сакральным и профанным временем мы находим в философских воззрениях Платона и Аристоля. Для различения двух образов времени Платон ввел понятия «зон» (на греческом обозначает «век», «вечность») и «хронос».

Христианская философия унаследовала проблему дихотомии Сакрального-Профанного времени греческой культуры, но перевела ее в плоскость отношения Бога к сотворенному им миру, выделив оппозицию вечность (или божественное время) и собственно время (или земное время), где вечность является атрибутом Бога. Время принадлежит только Богу, человек же может лишь пережить время [Ле Гофф, 1992: 155].

Основоположником традиции противопоставления времени и вечности, которая лежит в основе христианской философии, является Св. Августин.

Св. Августин рассматривал время как критерий движения, изменения и существования всех «сотворенных» вещей. Время появилось в результате Божественного творческого акта и одновременно с ним. Сотворив преходящие вещи, Бог создал и меру их измерения. В этом мире все существует как застывшее постоянное «теперь» (nuns stans). Статичная вечность неотделима от Божественного существа [Соколов, 1979: 59—60].

При этом для нас принципиальным является тот факт, что Св. Августин подходил к оценке времени с позиции субъективности, которая будет играть важную роль в философских взглядах XX века, и на чем мы более подробно остановимся далее.

О средневековых представлениях о времени А.Я. Гуревич пишет, что в христианском миросозерцании понятие времени не было растворено в понятии вечности, как в других древних мифологических системах, где сакральное время поглощало и доминировало над профанным. Земное время сосуществует с вечностью, и в определенные, решающие моменты вечность вторгается в историю. Христианин стремится перейти из времени земного бренного существования в обитель вечного блаженства Божьих избранников [Гуревич, 1984: 120].

Безусловно, христианское время во многом унаследовало черты мифологических представлений. И.М. Савельева и А.В. Полетаев пишут, что христианская религия сохранила все составляющие мифологической темпоральной структуры [Савельева, Полетаев, 1997: 599]. В христианской мифологии можно найти и мифы о прошлом, героические деяния святых, календарные и эсхатологические мотивы. Повторяя мифологические ритуальные действия, позднее христианские, человек переносится в божественный мир вечности.

Важным отличием от мифологических представлений является то, что сакральное время не подчиняет себе время профанное: они сосуществуют и реализуются в категории исторического времени. Лишь включение земной жизни человека в историю спасения рода человеческого наполняет ее смыслом и ценностью. При этом важно отметить, что, как для мифологических, так и для христианских представлений о времени важна оценочная категория: высшей ценностью обладает понятие вечности.

Христианство привнесло понятие линейного исторического времени, поместив Бога в историческое время и утвердив историчность Иисуса Христа. Концепция линейного и непрерывно длящегося времени была заимствована из иудаизма, где центральным ядром является не мифология священного космоса, а мифология народа. История разделилась на два периода: «до рождества Христова» и «после рождества Христа» и его страстей.

В отличие от архаической мифологии с ее приверженностью к прошлому, для христианской мифологии ценностно не только прошлое, как акт свершившейся трагедии, но мессианское будущее, начавшееся с момента появления Иисуса Христа и несущее воздаяние. Тем самым открывалась новая перспектива, где настоящее время обесценивалось в ожидании Страшного суда, но напряженно и интенсивно переживалось с надеждой на искупление и боязнью расплаты за грехи [Гуревич, 1984: 158]. Как пишет Ж. Ле Гофф, существовать для христианина значило сознавать сопричастность вечности, поэтому время спасения — будущее — было главным для человека (Ле Гофф, 1992: 173).

Хотя каждое событие «Священной истории» уникально, но как отмечает С.С. Аверинцев: «Единожды умер Христос», — восклицал Августин; но каждый год в неизменной череде Пасха сменяла Страстную пятницу» [Аверинцев, 1975: 274]. Таким образом, хотя христианская мифология разместила в линейной последовательности прошлое, настоящее и будущее, в основе его лежит идея цикличности.

Историческое время было осмыслено с позиции антропоморфизма. Всемирно-исторические эпохи соответствуют шести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелось, старость [Гуревич, 1984: 132].

Переход от Средневековья к Новому времени знаменовался замещением религиозной картины мира естественнонаучными представлениями. Поэтому уже в XVII в. концепция двух времен приобретает новый вид: на смену представлениям о существенном отличии «божественного» и «земного» времени приходит тезис о наличии объективного (абсолютного) времени и его субъективного восприятия (относительного времени).

Картина мира, сформировавшаяся в Новое время, представляет Вселенную как плоский трехмерный мир. Согласно формулам Ньютона, время здесь обратимо, однородно и равномерно; оно может течь как вперед (в будущее), так и назад (в прошлое), никак не влияя на общие закономерности и общий облик Вселенной, а пространство является однородным, пустым и плоским.

XX в. принес новое понимание и восприятие времени. На смену плоского трехмерного мира классической механики пришел четырехмерный мир Эйнштейна. Этот мир обладает кривизной и объемом, что позволяет выводить из теории относительности всевозможные концепции и модели пространства и времени — открытого (в бесконечность) и закрытого, однородного (равномерного) и неоднородного (с уплотнениями и разряжениями), линейного (однонаправленного) и нелинейного (разнонаправленного), статического (стационарного) и динамического (развивающегося), субстанциального и релятивного, однослойного и многослойного и т.д. Подобные своеобразные модели пространства-времени, в свою очередь, представлены в древних мифологиях [Косарев, 2000: 209236]. Картина мира Эйнштейна, по утверждению А.Ф. Лосева, делает мыслимым чудо [Лосев, 1990: 408].

Можно констатировать, что время сознания имеет сходные характеристики со временем мифологическим; и мифологическое и субъективное время могут быть рассмотрены как разновидности «концептуального» времени. Еще раз повторим, что личность благодаря интеллектуальной работе сознания и памяти способно объединить различные временные пласты, сделать время многомерным, разнонаправленным, качественно неоднородным, наполнить его конкретным содержанием.

Примечания

1. Обрядовые действия, по М. Элиаде, заново возвращают человека в мифическое первичное время, когда первопредки творили мир, и которое регулирует повседневную жизнь коллектива и индивидуума. Коллективные и индивидуальные ритуалы реактуализируют изначальное время посредством воспроизведения архетипических действий: освоение новой земли воспроизводит акт перехода от хаоса к космосу, каждое сражение — первый поединок предков или богов, а брак — первая брачная церемония. Сакральное время предстает как обратимое, прерывное и восстанавливаемое время, как «некое мифическое вечное настоящее» [Элиаде, 1994: 49].